Anarchistische Staatskritik und ihre Konfrontation mit marxistischen Ansätzen

Dieser Text möchte die aktuellen Tendenzen der anarchistischen Theorien erörtern, verzichtet dabei jedoch auf einen umfangreicheren historischen Abriss der Entwicklung dieser Theorien.

Dabei werden die Einzelaspekte der anarchistischen Staatskritik einer gesonderten Würdigung unterzogen, als da wären die Staatsgewalt selbst (auch in Form der Konkurrenz der Staatsgewalten untereinander was sich in Nationalismus, Patriotismus bis hin zum Krieg ausdrückt), die Ideologie des modernen demokratischen Rechtsstaates bzw. der repräsentativen Demokratie sowie der Staat als repressive Form der Klassenherrschaft. Bestandteil dieser Auseinandersetzung mit anarchistischer Staatstheoriebildung ist ebenso eine Konfrontation dieser Theorien mit modernen marxistischen Positionen zu diesem Thema. Gemeinsamkeiten und Unterschiede sollen in diesem Kontext herausgearbeitet werden.

Dabei stellen sich folgende Fragen:

Was sind die „Essentials“ der anarchistischen Kritik am Staat? Und damit zusammenhängend: Was unterscheidet die marxistischen und anarchistischen Kritiken an der (bürgerlich-kapitalistischen) Staatsgewalt?

Die Probleme der anarchistischen Staatskritik, das sei schon vorweggenommen, liegen in ihrer relativen historischen Wirkungslosigkeit sowie in ihrem bislang mangelnden Vermögen, wirklich überzeugende gesellschaftliche Alternativen aufzuzeigen. Woran dies liegt, ist ebenfalls Thema dieser Erörterung.

Moderne marxistische Kritik am (kapitalistischen) Staat am Beispiel Althusser

Der französische Philosoph Louis Althusser benutzte in den 1960er Jahren eine neue Terminologie, um die marxistische Kritik am kapitalistischen Staatsapparat innovativ zu überarbeiten. Er sprach von „ideologischen Staatsapparaten“. Es ist ganz illustrativ, zunächst diesen Ansatz den anarchistischen Staatskritiken gegenüberzustellen, um die Besonderheit der anarchistischen Staatskritik besser herausarbeiten zu können.

In Althussers „alternativer“ Sichtweise von „Ideologie“ beginnt er mit der Ausgangsthese, dass jedwede Gesellschaftsformation auf einer dominierenden Produktionsweise beruht, „die bestehenden Produktivkräfte in und unter bestimmten Produktionsverhältnissen in Bewegung setzt.“ (Althusser 1977: 109) Aber darüber hinaus müsse jedwede Gesellschaftsformation um des Überlebens Willen die Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse ständig reproduzieren. Damit sind jedoch nicht bloß die Produktionsmittel (Maschinerie usw., eben das fixe Kapital) gemeint, sondern auch die (menschliche) Arbeitskraft (variables Kapital), deren Reproduktion allerdings nicht nur innerhalb, sondern zum großen Teil auch außerhalb der Unternehmen erfolge. Dies wird zum einen durch den ausgezahlten Lohn garantiert, aber auch durch die permanente wiederhergestellte (reproduzierte) Arbeitskraft-Kompetenz im Sinne von „Arbeitsfähigkeit“. M. a. W.: Die Reproduktion der Arbeitskraft im kapitalistischen System findet für Althusser nicht primär im eigentlichen Produktionsprozess statt, sondern außerhalb von diesem, z. B. in der Schule, an der Universität und an anderen Bildungseinrichtungen, wo die Voraussetzungen für die Arbeitskraftverwertung überhaupt erst geschaffen werden (Althusser 1977: 111). In der Schule erlerne das Kind/der Jugendliche jedoch nicht nur die notwenigen habituellen (Bourdieu 1987: 277 ff.) und fachlichen Voraussetzungen für den Verkauf seiner (künftigen) Arbeitskraft, sondern man erlerne ebenso dort gleichsam die „Regeln des Anstands“, d. h., die Eingliederung in das bestehende System der Produktionsverhältnisse und die Unterwerfung unter die herrschende Ideologie (Althusser 1977: 112; AG Politische Theorie o. J.).

Die marxistische Unterteilung in „Basis“ (Produktionsweise) und „Überbau“ (ideelle, rechtliche, politische, ideologische usw. Widerspiegelung der Basis) unterteilt das Gesellschaftssystem in unterschiedliche Ebenen, was eigentlich der hegelianischen Auffassung von „Totalität“ zuwiderläuft (AG Politische Theorie o. J.). Althusser ist hier der Auffassung, dass die Basis „in letzter Instanz“ den Überbau determiniere; diese Überdetermination belasse dem Überbau jedoch einen gewissen Spielraum, eine relative Autonomie gegenüber dieser Basis (Althusser 1977: 113). Neben der schon angesprochenen relativen Autonomie des Überbaus gegenüber der Basis könne außerdem ein „Feedback“ des Überbaus auf die Basis erfolgen, eine Rückwirkung (Althusser 1977: 114). Um diese „Doppelgesichtigkeit“ des Überbaus etwas transparenter zu gestalten bzw. plausibler zu machen, kritisiert Althusser einerseits die räumlich strukturierte Basis-Überbau-Topik, die letztlich nur deskriptiv vorgehe, und meint zum anderen, dass man die Basis-Überbau-Problematik vom Standpunkt der Reproduktion aus interpretieren bzw. kritisieren müsse (Althusser 1977: 114 f.).

Normalerweise wird in der marxistischen Tradition der Staat lediglich als Repressions- und Unterdrückungsapparat gedacht (Gerichte, Polizei, Gefängnisse), was aber zu kurz gegriffen sei (Althusser 1977: 114, 115). Auch Michel Foucault kritisierte im Anschluss an Althusser später diese Reduktion der Staatsapparate auf ihre bloßen Unterdrückungsfunktionen und erarbeitete einen „positiven“ Machtbegriff, den er „Biomacht“ nannte und am Beispiel der Sexualität exemplifizierte (Foucault 1977). Althusser selbst war der Meinung, dass man dem Gedanken des Staatsapparates als purem Repressionsmechanismus‘ etwas hinzufügen müsse, denn dafür sei seine Funktionsweise zu komplex strukturiert (Althusser 1977: 119).

Der (politische) Klassenkampf dreht sich für Althusser um die Pole Staatsapparat und Staatsmacht, wobei es bei Letzterer um deren Verteidigung oder Eroberung gehe (Althusser 1977: 118). Der Staatsapparat könne ferner weiter unterteilt werden in die repressiven und die ideologischen Funktionen, wobei die Letzteren die ideologischen Staatsapparate darstellten (ISA abgekürzt) (Althusser 1977: 119).

Die ISA ließen sich wie folgt auflisten:

• Religiöse Apparate (Kirchen)
• Schulische Apparate (Bildungsinstitutionen)
• Familie
• Politisches System inklusive Parteien
• Gewerkschaften, Unternehmerverbände
• Information (Presse, Fernsehen, Radio, Massenmedien allgemein)
• Kulturelle Institutionen (Literatur, Kunst, Sport etc.) (Althusser 1977: 119 f.).

Im Unterschied zum repressiven Staatsapparat, der einen mehr oder minder einheitlich-monolithischen Block darstelle, zeichneten sich die ISA durch eine große Pluralität von Praktiken aus. Die Staatsgewalt im eigentlichen Sinne gehöre dem öffentlichen Sektor an, währenddessen die ISA teils öffentlich, teils privat organisiert seien. Aber die Unterscheidung „öffentlich/privat“ sei im Grunde irrelevant, weil diese Differenzierung dem bürgerlichen Recht angehöre. Der Staat stehe im Grunde über dem Recht und sei überhaupt erst die Basis für diese Unterscheidung. Deshalb könne man auch privat organisierte Institutionen/Apparate den ISA zurechnen, weil diese nämlich in diesem Rahmen ihre Funktion ausübten (Althusser 1977: 120). Die Differenz zwischen den ISA und den repressiven Staatsfunktionen liege darin begründet, dass erstere auf Ideologie basierten, Letztere in letzter Instanz auf purer Gewalt. Freilich sei der repressive Staatsapparat nicht ausschließlich gewaltförmig, sondern enthalte auch Elemente von Ideologie, die ISA dementsprechend umgekehrt (Althusser 1977: 121).

Die Einheit der ISA werde durch ihre Funktionsweise gewährleistet, und zwar in dem Sinne, dass sie die herrschende Ideologie reproduzierten, was wiederum die Hegemonie der herrschenden Klasse garantiere. Deshalb seien die ISA ebenso Schauplatz des (ideologischen) Klassenkampfes (Althusser 1977: 122).

Im Unterschied zum Marxismus glaubt jedoch der Anarchismus nicht daran, dass sich mithilfe des Umsturzes im Staatsapparat eine Wende zum Besseren erreichen und die sozialistisch-kommunistische Revolution sich auf diese Weise bewerkstelligen ließe. Auch ein sozialistisch-kommunistischer Staatsapparat führe letztendlich zu Tyrannei und autoritären Herrschaftsstrukturen, bzw. zur Herrschaft einer kleinen Clique von Apparatschiks und einer wuchernden Bürokratie, die sich die Produktionsmittel aneigneten und damit kaum besser seien als die Kapitalisten. Dies sei die Lehre, die man aus der Geschichte und dem Ausgang der russischen Revolution ab 1917 ziehen könne (vgl. zum Verhältnis von Marxismus und Anarchismus Loick 2017: 130-132). Darauf wird aber noch zurückgekommen werden.

Kritik der repräsentativen Demokratie

Daniel Loick untersucht in seinem Buch „Anarchismus zur Einführung“ von 2017 ebenso die Elemente einer anarchistischen Staatskritik, die nun im Folgenden näher untersucht und kommentiert werden sollen (Loick 2017: 119-140).

Zunächst konstatiert Loick in Anlehnung an Hannah Arendt, dass das Destruktionspotenzial menschlicher Gesellschaften noch nie so groß gewesen sei wie heute. Dies bringt er allerdings in Verbindung mit der Existenz des zentralstaatlichen Gewaltmonopols. Früher hätte es zwar auch Unterdrückung und Tyrannei gegeben, diese seien aber immer regional oder lokal begrenzt gewesen. Erst der moderne Zentralstaat mit seinem Gewaltmonopol und seiner durchgreifenden Durchorganisierung und –durchdringung sämtliche gesellschaftlicher Bereiche habe überhaupt erst die Möglichkeit geschaffen, so etwas wie die totale Vernichtung der Menschheit zu denken – siehe Atombombe. Zentralisierung und Monopolisierung der Staatsgewalt seien derart weit fortgeschritten, dass es aus dieser „Zwangsjacke“ praktisch kein Entkommen mehr gebe. Hier setzt die Kritik der anarchistischen Staatsgewalt auch an (Loick 2017: 115).

Loick kommt zu einem ernüchternden Fazit der Geschichte der Staatsgewalt:

„Angesichts der jahrhundertelangen blutigen Geschichte real existierender Staaten ist es ihnen (den AnarchistInnen, Anm. v. m., d. V.) ein Leichtes, die negative Bilanz dieser Form dieser Gesellschaftsorganisation zu ziehen: Staaten stellen gigantische Gewaltaggregate dar, die vom gesellschaftlichen Leben entfremdet und ihm entgegengesetzt sind, sie fördern Privilegierung und moralische Korruption, sie beschränken die Freiheit Einzelner und sozialer Kollektive durch Zwang und Repression, sie führen Kriege gegeneinander und stacheln zu Patriotismus und Nationalismus an und sie zeigen sich aufgrund institutioneller Blindheiten und struktureller Blockaden unfähig zur Lösung der dringenden Probleme ihrer Zeit.“ (Loick 2017: 119)

Die Staaten der neueren Form, die man heutzutage demokratische Rechtsstaaten nennt, versuchen, diesen Eindruck etwas abzumildern, indem sie sich eben den Mantel der Demokratie überwerfen, die den Volkswillen repräsentiere. Die Staaten seien somit praktisch nur Ausdruck dieses Volkswillens, der z. B. in allgemeinen, freien und geheimen Wahlen sich manifestiere. Deshalb vollzöge die Staatsgewalt nur diejenigen Entscheidungen und Beschlüsse, die das Volk in diesen Wahlen zum Ausdruck gebracht habe. Dafür entsendeten die Wahlbürger Volksrepräsentanten ins Parlament, die als Legislative (gesetzgebende Gewalt) diesen Volkswillen in Gesetze, Verordnungen etc. gössen. Deshalb sei ein Grundgedanke der modernen Staatsform, die Annahme zu verwirklichen, es gebe Menschen, die den Willen Anderer repräsentieren könnten. Die entscheidenden Stichworte lauten hier also „Repräsentation“ und „Zwang“. Loick betont, dass dies die Gemeinsamkeit sämtlicher anarchistischer Staatskritiken sei, von Stirner bis Kropotkin (Loick 2017: 121 f.).

Dabei ist für Anarchist:Innen Zwang nur die andere Medaille der Repräsentation. Wenn der Staat wirklich die Interessen sämtlicher Bürger im Auge habe, wären Zwangsmittel gar nicht nötig, um diesen Kollektivwillen gegen den Widerstand Anderer durchzusetzen. Somit bleiben bestimmte Interessen immer auf der Strecke. Loick drückt dies folgendermaßen aus:

„A und B sind auch dann nicht befugt, für X, Y und Z zu sprechen, wenn sie demokratisch gewählt wurden, denn erstens autorisiert die Minderheit nicht von der Mehrheit gewählten Vertreter_innen, zweitens kann sich auch die Meinung der Mehrheit im Lauf der Zeit ändern. Der Anarchismus ist hier also eine konsequente Weiterführung des aufklärerischen Gedankens der Mündigkeit …“ (Loick 2017: 122).

M. a. W.: Selbst beim demokratischsten Wahlprozess werden immer bestimmte Stimmen übergangen, vorzugsweise diejenigen sozialer Minderheiten (seien diese nun ethnischer, religiöser oder sexueller Herkunft) oder von sozial unterprivilegierten „Randgruppen“. Dies ist die Krux jeglicher Demokratie, dass sie tendenziell immer dazu neigt, eine „Mehrheitsdiktatur“ gegen den Willen von Minderheiten zu sein (Loick 2017: 122).

Die Annahme, dass die Bürger:Innen eines Landes durch demokratische Wahlen ihre Zustimmung für das Regierungshandeln und damit für die Legitimität der Staatsgewalt geben, ist darum bis zu einem gewissen Grad immer eine Fiktion (Loick 2017: 123). Hier legt der Anarchismus die Finger in die Wunden der Theorie des demokratischen Rechtsstaats. Notfalls ist der Staat also immer gezwungen, unmittelbaren Zwang anzuwenden, damit die Herrschaftsverhältnisse erhalten bleiben. Wenn die Menschen aus materiellen Gründen nicht die Möglichkeit haben, den Staat einfach zu verlassen, um dahin zu gehen, wo es ihnen besser gefällt, heißt das noch lange nicht, dass sie zum Handeln des Staates, in dem sie leben (müssen), ihr Placet geben (Loick 2017: 123).

Das Unvernehmen

Rancière hat diese Problematik auf seine Weise zum Ausdruck gebracht, auch wenn er kein Anarchist ist: Der französische Philosoph Jacques Rancière (geb. 1940), der vor allem Schriften zur politischen Philosophie und zur Ästhetik publizierte, geht in seinem Buch „Das Unvernehmen“ (Rancière 2002) im Gegensatz zu Habermas davon aus, dass das Modell einer (nationalen) deliberativen Öffentlichkeit, die konsensgestützt ist und in erster Linie auf der Legitimität repräsentativer politischer Prozeduren beruht, angesichts der wachsenden kulturellen Heterogenität (west-)europäischer Staaten, wachsenden Migrationsdrucks („Flüchtlingskrise“) und ansteigender Bedeutung transnationaler Organisationen (von den Wirtschaftsblöcken EU, Nafta usw. bis hin zur wachsenden Macht multinationaler Konzerne) nicht mehr der Ausgangspunkt politischer Selbstverständigungsprozesse sein könne, weil dafür die gemeinsame Grundlage zunehmend dahinschwinde. Nicht einmal mehr eine gemeinsame Sprache sei vorhanden. Deshalb geht er davon aus, was er „Unvernehmen“ nennt: „Unter Unvernehmen wird man einen bestimmten Typus einer Sprechsituation verstehen: jene, bei der einer der Gesprächspartner gleichzeitig vernimmt und auch nicht vernimmt, was der andere sagt.“ (Rancière 2002: 9).

Für Rancière ist es wichtig, aufzuzeigen, dass dieses Unvernehmen ein „Missverständnis“ zwischen Reich und Arm bzw. zwischen verschiedenen Gesellschaftsklassen darstellt, wobei es um die „gerechte“ Aufteilung des gesellschaftlich erarbeiteten Mehrprodukts geht, aber beide Seiten nicht bereit sind, die Spielregeln der jeweils anderen Seite zu akzeptieren. In Wirklichkeit also wiederspiegelt das „Unvernehmen“ einen Machtkampf zwischen unterschiedlichen gesellschaftlichen Klassen, oder, um es „altmarxistisch“ auszudrücken, einen „Klassenkampf“. Die Klassen sitzen nicht mehr am gemeinsamen Tisch des gesellschaftlichen Diskurses – die Armen werden nicht mehr gehört, sondern zunehmend aus dem Diskurs ausgeschlossen und ausgegrenzt. Ihre Stimme wird nicht mehr gehört, weil nicht zuletzt auch die gemeinsame politische Sprache verlorengegangen ist, wie sie zu Arbeiterbewegungszeiten zumindest partiell noch gegeben war. Und weil die Stimme der Armen nicht mehr gehört wird, wird sie dementsprechend auch auf dem demokratischen Forum der Repräsentation nicht mehr vernommen (Doerr 2013: 3).

Man kann natürlich darüber streiten, wer die „Armen“ sind – ob gesellschaftliche Randgruppen, Migrant:Innen, „bildungsferne“ Schichten, die materiell Armen. All diese Gruppen haben oft wenig miteinander gemein und stehen einander nicht selten sogar feindlich gegenüber, oder sind schlicht eine amorphe und atomisierte Masse. Das Randgruppentheorem hatte schon einmal während der 1960er Jahre Konjunktur – Herbert Marcuse propagierte sie in seinen Werken „Der eindimensionale Mensch“ (Marcuse 1967) und im „Versuch über die Befreiung“ (Marcuse 1969). Aber heutzutage scheint diese Theorie nicht mehr aktuell zu sein. Diese atomisierten Massen werden oft eher als Bedrohung denn als potenziell „revolutionäres Subjekt“ wahrgenommen – auch und gerade von Leuten, die sich heute noch als politisch „links“ verorten.

Laut Rancière beruht das „Missverständnis“ darauf, dass im konsensorientierten Modell von Habermas – sozusagen typisch bildungsbürgerlich – das „Unvernehmen“ nicht mitbedacht wird; es ist der „blinde Fleck“ der diskurstheoretischen Argumentation (vgl. Habermas 1996, S. 11-64) im liberaldemokratischen Kontext (Rancière 2002: 12, 59). Dieses Missverständnis ist jedoch kein einfaches Aneinander-Vorbeireden oder ein solches, das auf der Ungenauigkeit von Wörtern oder der Verschiedenartigkeit von Sprachen beruht. In Wirklichkeit geht es – so Rancière – auf Machtunterschiede zurück, „die einen Konflikt bezüglich der Sprechsituation selbst und der Beziehung der Sprecher/innen zueinander konstituieren:“ (Doerr 2013: 4). Der Klassenkampf findet also, um es zuzuspitzen, sozusagen schon auf der Ebene der Sprechakte statt. Rancière wörtlich:

„Das Unvernehmen ist nicht der Konflikt zwischen dem, der weiß, und jenem, der schwarz sagt. Es ist der Konflikt zwischen dem, der ‚weiß‘ sagt, und jenem, der auch ‚weiß‘ sagt, aber der keineswegs dasselbe darunter versteht. […] Die Extremsituation des Unvernehmens ist jene, bei der X nicht den gemeinsamen Gegenstand sieht, den ihm Y präsentiert, weil er nicht vernimmt, dass die von Y ausgesendeten Töne Wörter bilden und Verknüpfungen von Wörtern, die den seinen ähnlich wären“ (Rancière 2002: 9, 11)

Selbst das „Gemeinsame“ ist 2. Kritik an der „Effizienz“ der Staatsgewalt in diesem Zusammenhang also schon unterschiedlich. Wenn man dasselbe wahrnimmt, heißt das deswegen noch lange nicht, dass man dasselbe meint und die gleichen Bezeichnungen dafür hat. Noch zugespitzter formuliert, das „Unvernehmen“ beruht auf der Weigerung der (Nicht-)Gesprächspartner:Innen, den Anderen als Gesprächspartner überhaupt anzuerkennen. Es ist gleichsam ein Dialog zwischen Taubstummen (dagegen haben wirklich Taubstumme durchaus eine gemeinsame Sprache): Es ist ein Kampf um Anerkennung, letztlich um Existenz oder Nicht-Existenz des Anderen. Dem Anderen werden menschliche Eigenschaften abgesprochen, er ist zwar kein „Untermensch“, aber es ist fast noch schlimmer: Er ist „Luft“, er existiert als Gegenüber überhaupt nicht (Doerr 2013: 4). Rancière thematisiert hier etwas, was ebenso zu den grundlegenden demokratiekritischen Annahmen des Anarchismus zu zählen ist.

Kritik an der „Effizienz“ der Staatsgewalt

Zudem kann aus anarchistischer Sicht Kritik am „effizienten“ Vorgehen der Staatsgewalt angemeldet werden: Stehen Mittel und Zweck der Anwendung des staatlichen Monopols der Gewaltanwendung in einem angemessenen Verhältnis zueinander? Wenn man dies unter dem Stichwort „Zwang“ sieht, offensichtlich nicht. Man kann das Beispiel der Strafjustiz verwenden: Zählen Gefängnisstrafen zu einem effizienten Mittel, kriminelle Täter:Innen abzuschrecken oder zur Resozialisierung derselbigen beizutragen? Offensichtlich nicht, wenn man die Rückfallquoten betrachtet. Letztendlich dient die Gefängnisstrafe lediglich einer Diskriminierung und Stigmatisierung sozial abweichenden Verhaltens, wobei Letzteres – wen würde es wundern – vor allem von den Unterschichten verübt wird.

„Kriminell“ sind vor allen Dingen die sozial unterprivilegierten Schichten. Wenn ein Mensch aus der Unterschicht einen Diebstahl begeht, so ist der Schaden, den er oder sie anrichtet, meistens eher marginal zu nennen; er oder sie tut dies auch meistens nur, weil er sich ein bestimmtes Produkt oder eine bestimmte Ware nicht „leisten“ kann, d. h., er/sie hat nicht genug Geld. In diese „Verlegenheit“ dürfte kaum ein Reicher oder Vermögender kommen. Letzterer hat auch viel mehr Möglichkeiten, spezifische Straftaten zu begehen, die meistens überhaupt nicht auffallen, z. B. Steuerhinterziehung. Ein selbstständiger Unternehmer mit nicht unerheblichem Vermögen kann seine Steuererklärung mithilfe „kreativer Buchführung“ und mittels hochbezahlter Steuerberater oder Wirtschaftsanwältinnen „frisieren“ oder sein Vermögen in Steueroasen „bunkern“, wo es niemand auffällt; normale Arbeitnehmende können dies hingegen nicht, weil alle Steuerabzüge und Sozialabgaben für den Staat sehr transparent direkt vom Lohn abgezogen werden, wobei dies von den Arbeitgeber:Innen vorgenommen wird.

Dies ist nur ein Beispiel unter vielen, dass das Recht sehr unterschiedlich vom Staat angewandt wird, je nach dem, in welcher gesellschaftlichen Position sich ein/e Staatsbürger:In befindet. Dies findet unter dem Motto statt: „Wenn zwei dasselbe tun, ist es noch lange nicht das Gleiche“. Darüber hinaus lassen sich zahlreiche Rechtsbrüche im Namen des Rechts finden, insbesondere in Hinsicht auf gesellschaftliche Minderheiten, z. B. people of color oder ethnische Minderheiten: Die Anzahl der im Gefängnis sitzenden Schwarzen in den USA ist im Verhältnis zu ihrem Anteil an der gesamten Bevölkerung völlig unverhältnismäßig. Der Staat versagt offensichtlich auch da in zahlreichen Fällen, wo er angeblich „Gleichheit vor dem Gesetz“ herzustellen bemüht ist (Loick 2017: 124).

Ein weiterer Kritikpunkt ist, dass der bürgerliche Staat in Nationen organisiert ist, die in Konkurrenz oder feindselig einander gegenüberstehen. Dies befördere nicht nur einen irrationalen Patriotismus/Nationalismus, sondern auch einen latenten permanenten Kriegszustand zwischen den Nationen oder Nationengruppen (wie es etwa im Kalten Krieg zwischen der NATO und dem Warschauer Pakt der Fall war). Selbst wenn es eine UNO gibt, ist der „Normalzustand“ zwischen den Nationen ständig eine latent feindlich-kriegerischer (Loick 2017: 125 f.). Dies ist so offensichtlich, dass sogar bürgerliche Theoretiker der Internationalen Beziehungen diesen Umstand anerkennen, die sog. „Neorealistische Schule“ (Grieco 1988: 485-502). „Patriotismus bringt die Ausgebeuteten eines Landes dazu, den Feind nicht in ihren Ausbeuter_innen, sondern in den Ausgebeuteten eines anderen Landes zu erblicken.“ (Loick 2017: 6) Der Nationalismus/Patriotismus dient also gleichsam als Ablenkungsmanöver, um die Solidarität unter den Ausgebeuteten zu verhindern und diese gegeneinander auszuspielen. Der Nationalismus/Patriotismus lenkt damit vom Klassenkampf ab.

Der modernere Anarchismus sieht allerdings „den“ Staat nicht mehr als monolithischen Block, sondern als eine Art „Beziehungsgespinst“, als ein Machtkonglomerat, das von der „Mikrophysik der Macht“ (Foucault 1978) auf der untersten Ebene bis hin zu großen internationalen Organisationen (z. B. NATO, EU usw. als „Makrophysik der Macht“ reicht (Wilk 1999: 17 ff.).

Konfrontation mit der Regulationstheorie

Anarchistische Staatskritik hat andere Schwerpunkte als die marxistische Kritik des Staates. Der Schwerpunkt der anarchistischen Kritik konzentriert in der Tat eher auf die Kritik des Staates, währenddessen der Marxismus den Staat eher als „Epiphänomen“ der kapitalistischen Vergesellschaftung begreift. Der Fokus liegt im Marxismus folgerichtig auch vermehrt auf dem Gebiet der „Kritik der Politischen Ökonomie“ (Marx) (Anarchismus.at o. J.). Auch auf dem Gebiet der „organisatorischen Frage“ gab und gibt es Differenzen zwischen Marxismus und Anarchismus, vor allem, was die Organisation des Kampfes gegen das kapitalistische System anbetrifft:

„So plädierten die Marxisten, die das autoritäre Lager anführten, für die Grundlage starker, zentraler Parteien, für den Eintritt in Gewerkschaften, für die Beteiligung an Wahlen und für einen politischen Kampf, der die Bedingungen der Arbeiterklasse schrittweise verbessern sollte. Die Anarchisten hielten diesem Programm entgegen: Organisation auf der Basis freier und dezentral organisierter Bünde, die sich lediglich zur Absprache ihrer Aktionen zusammenschließen sollten.“ (Anarchismus.at o. J.)

Freilich sind diese Fronten seit „1968“ etwas aufgeweicht, die sog. „Neue Linke“ konnte – in Abgrenzung zum erstarrten Realsozialismus – sich wieder mehr als frühere marxistische Vertreter:Innen mit dem „kleinbürgerlichen Individualismus“ der Anarchist:Innen anfreunden, deren zentrale Prinzipien Arbeiterselbstverwaltung und Rätedemokratie sind (Anarchismus.at o. J.). Die libertären Elemente der sog. „sozialen Bewegungen“ (Anti-AKW, Ökologie-, Frauenbewegung usw.) besonders in den 1970er und 1980er Jahren gaben – neben dem „Ereignis 1968“ selbst, dem Pariser Mai etc. – dazu den entscheidenden Anstoß (Wilk 1999: 13).

Die grundsätzliche Infragestellung des bürgerlichen Repräsentationsverständnisses wird freilich vom zeitgenössischen Marxismus nicht geteilt – wahrscheinlich weil es aus Sicht dieser Theoretiker:Innen Wichtigeres gibt. Die neueste Sicht auf den Staat aus Sicht des Marxismus geht ohnehin davon aus, dass der Einfluss des Nationalstaates ohnehin schwindet, und durch „anonymere“ Organisationsstrukturen zwar nicht vollständig ersetzt, aber doch auf den Status eines „Transmissionsriemens“ gestutzt wird. M. a. W.: Der Nationalstaat ist nurmehr Erfüllungsgehilfe von transnationalen Interessenkonstellationen und Organisationsprinzipien, die auf ihn nicht zurückgeführt werden können und deren bloße „Unterabteilung“ er mehr und mehr darstellt. Dabei wird die Unterscheidung zwischen staatlichen, halbstaatlichen, rein privatwirtschaftlichen und sog. „zivilgesellschaftlichen“ Akteur:Innen ohnehin obsolet; die Grenzen verschwimmen (Valdivia 1997; Strange 1998; Kurz 1997: 51-105; Hirsch 1995; Becker et al. (Hg.) 1997; Wenig (Hg.) 2000: 151 ff.; etc.).

Freilich gibt es noch immer Unterschiede im Staatsverständnis, wobei zeitgenössische Marxist:Innen den Staat nicht nur als Repressions-, sondern auch im wachsenden Maße als Regulationsinstanz sehen, wie nun am Beispiel der sog. Regulationstheorie näher erläutert werden soll.

„Damit offenbart sich der Kern des Erkenntnisinteresses der traditionellen Regulationstheorie: Er liegt in den gesellschaftlich-hegemonialen Voraussetzungen stabiler Bedingungen kapitalistischer Reproduktion. Hegemonie ist die Form, in der sich die Periodisierung des historischen Kapitalismus vollzieht.“ (Röttger 1997: 95)

Bernd Röttger fasst damit sehr treffend die ursprüngliche Intention der herkömmlichen Regulationstheorie zusammen. Die Regulationstheorie ist sehr eng mit der kritischen Begleitung der fordistischen Produktionsweise verschwistert; deswegen musste sie sich bei der Interpretation des Neoliberalismus in ihrer paradigmatischen Vorgehensweise stark umstellen, wobei sie allerdings in ihren neueren Ausprägungen Anleihen bei einer ebenso erneuerten Politischen Ökonomie machen musste (Röttger 1997: 95).

Ihren Ursprung hat die Regulationstheorie im Frankreich der 1970er Jahre, als französische Sozialwissenschaftler:Innen sich für die Gründe der Hegemonie der US-Ökonomie in der westlich-kapitalistischen Hemisphäre interessierten (Aglietta o. J.: 5-41; 1975: 260-285; 1979). Die Regulationstheorie interessiert sich für die sozialen Reproduktionsbedingungen des kapitalistischen Systems, die als grundlegend instabil betrachtet werden und erst durch die institutionelle Flankierung von Seiten des Staates und gesellschaftlicher Großgruppen vorübergehend einer gewissen Stabilität zugeführt werden können; der Kapitalismus sei in seiner organisatorischen Verfasstheit immer vom Stand der Klassenkämpfe bzw. des Klassenkompromisses abhängig.

„In der regulationstheoretischen Perspektive wurden gesellschaftliche und politische Institutionen sowie normative Netzwerke, in denen konkurrierende und konfligierende Interessen der gesellschaftlichen Klassen in eine Regulationsweise integriert werden, als notwendige Voraussetzungen einer stabilen Reproduktion begriffen. Als Erklärungsansatz von Phasen relativer Stabilität der Kapitalakkumulation orientierte sich das Erkenntnisinteresse darauf, wie die strukturellen Widersprüche des Kapitalismus durch die sozialen und politischen Formen bearbeitet und in einen stabilen Vergesellschaftungs-zusammenhang gebracht werden.“ (Röttger 1997: 97)

In den Worten Agliettas: „To speak of the regulation of a mode of production is to try to formulate in general laws the way in which the determinant structure of a society is reproduced.“ (Aglietta 1979: 13) In Anlehnung an eine Bemerkung Röttgers (1997: 93) könnte man von der „klassischen“ Regulationstheorie als einer funktionalistischen Theorie der kapitalistischen Regulation sprechen, die die Prozesse beschreibt, wie die Widersprüche der kapitalistischen Akkumulation durch institutionelle politisch-administrative wie parastaatliche Regulationsmechanismen (z. B. „Sozialpartnerschaft“, Tarifautonomie, staatliche Arbeitsmarkt- und Beschäftigungspolitik etc.) in ihrer Wucht abgedämpft und die zentrifugalen Kräfte des Systems durch Ausbalancierung der divergierenden Interessenlagen der gesellschaftlichen Klassen entschärft werden.

Grundlage der Stabilität des Kapitalismus ist in dieser Sicht also immer der Klassenkompromiss, der die Ungleichheiten und Widersprüche zwar nicht aufhebt, aber doch auf ein erträgliches Niveau reduziert. Musterbeispiel für ein solches, relativ stabiles Regime der sozialpolitischen Austarierung der Interessen ist für diese Form der Regulationstheorie der fordistisch-keynesianische Staat, wie er nach dem 2. Weltkrieg in den westlichen Metropolen bis etwa Mitte der 1970er Jahre existierte und einen wohlfahrtsstaatlich abgefederten Klassenkompromiss hervorbrachte, der die Hegemonie der US-Ökonomie akzeptierte und so „von der politischen Regulierung weltwirtschaftlicher constraints abhängig war.“ (Röttger 1997: 95)

Wie man weiß, ist diese Form der gesellschaftlichen Regulation der kapitalistischen Akkumulation inzwischen (seit spätestens Ende der 1970er Jahre) in eine schwere Krise geraten. Ziele wie Vollbeschäftigung und staatliche Umverteilungspolitik sind unter dem Ansturm neoliberaler Kritik zwar nicht völlig, aber doch in starkem Ausmaß aus dem Blick geraten und durch andere „regulative Ideen“ (Kant) und Maximen des Handelns ersetzt worden (Hickel 1998: 33 ff.). Damit geriet auch die Regulationstheorie in eine Legitimationskrise und ein forschungsstrategisches Dilemma, das Röttger wie folgt umreißt:

„Damit aber mußte ein grundlegender Widerspruch der Regulationstheorie aufbrechen: Mitte der 70er Jahre als Kritik der Neoklassik und als Anspruch der Weiterentwicklung neomarxistischer Gesellschaftsformationsanalysen entstanden, indem sie ein neues Erklärungsmodell für die Phase stabiler Reproduktionsbedingungen des Kapitalismus formulierte, war sie sogleich gezwungen, ihre Analysekategorien auf die Auflösung der gesamtgesellschaftlichen Bedingungen zu richten, die sie eigentlich zu verstehen beanspruchte.“ (Röttger 1997: 96)

Um ihre nationalstaatliche Fixierung und die angesichts der weltwirtschaftlichen Entwicklung immer mehr obsolet werdende Rekonstruktionsarbeit am „Klassenkörper“ (seine Kompromisse, seine Kämpfe, seine Siege und Niederlagen …) zu überwinden oder zumindest den neuen kapitalistischen Produktionsverhältnissen anzupassen, bemüht sich die Regulationstheorie, Anschluss an die Globale Politische Ökonomie zu gewinnen, eine neomarxistische Strömung, die – sich an der politischen Theorie des italienischen Kommunistenführers Antonio Gramsci anlehnend, der unter Mussolini im Gefängnis saß – die globalen Veränderungen in der kapitalistischen Weltwirtschaft unter transnationalen Gesichtspunkten zu analysieren trachtet (Röttger 1997: 106 ff.; Gramsci 1967, 1980, 1983, 1991 ff.). Robert W. Cox (1983: 162-175) definiert den Hegemoniebegriff, der sonst praktisch immer nur als ideologische und ökonomische (Vor-)Herrschaft einer Klasse über eine andere verstanden wird, auf weltwirtschaftlicher Ebene folgendermaßen:

„Hegemony at the international level is thus not merely an order among states. It is an order within a world economy with a dominant mode of production which penetrates into all countries and links into other subordinate modes of production. It is also a complex of international social relationships which connect the social classes of the different countries. World hegemony is describable as a social structure, an economic structure, and a political structure; and it cannot be simply one these things but must be all three.” (Cox 1983: 172 f.)

Das Soziale, Politische und Ökonomische haben jeweils ihre Eigenlogik und können somit nicht – wie im Vulgärmarxismus geschehen – auf platte ökonomistische Basis-Überbau-Schemata appliziert werden. Die Herrschaft der Weltökonomie durchläuft somit zahlreiche Vermittlungsprozesse auf unterschiedlichen Ebenen und kann nicht „pur“ an die nationalstaatlich-regionale Ebene „durchgereicht“ werden; jedoch wird in dieser Betrachtung der Nationalstaat nur noch ein „Agent“ kapitalistischer Herrschaft unter anderen, und mitunter nicht mal der wichtigste. Er ist bestenfalls noch ein „intermediäres Organ“ oder ein „Transmissionsriemen“ der global-kapitalistischen Strukturlogik. Es findet eine „Machtdiffusion im globalen System“ (Röttger 1997: 108) statt, die Kapitalherrschaft setzt sich tendenziell als „strukturale Macht“ (Susan Strange; vgl. Strange 1988) durch, kann deshalb ggf. auf außerökonomische Gewaltmittel des Staates zur Gänze verzichten. „Strukturale Macht verweist auf die Fähigkeit, Rahmenbedingungen vorzugeben und so die Art und Weise des Handelns anderer zu bestimmen, indem strukturelle Margen gesetzt werden …“ (Röttger 1997: 108 f.)

Innerhalb der sich durch Globalisierungseffekte durchsetzenden Welt(markt)gesellschaft gibt es eine Hierarchie der Staaten, die im Anschluss an den Weltmarkttheoretiker Immanuel Wallerstein (1979: 31-67) in Metropolen-Länder, Semiperipherie und Peripherie-Staaten unterteilt werden können. Die führenden Länder des Weltmarktsystems können vermittels hegemonialer Absprachen und Bündnissen, ausgeklügelten verrechtlichten Regelwerken (z. B. GATT bzw. WTO), aber auch mit schlichtem ökonomischem Druck (etwa via IWF und Weltbank) dem „Rest der Welt“ ihre politökonomischen Vorgaben aufnötigen:

„Auf der Grundlage hegemonial-vermittelter Auflösungen von internen und externen Faktoren setzt sich eine Kombination aus innerem und äußerem Zwang durch, die Handlungsspielräumen nationalstaatlicher Regierungen praktische Grenzen setzt und als Kraft weltwirtschaftlicher Vereinheitlichung fungiert.“ (Röttger 1997: 110)

Zusammenfassung

Die Staatskritik des Anarchismus wurde im Wesentlichen hier an den Begriffen „Repräsentation“ und „Zwang“ aufgehängt. Der Anarchismus ist grundsätzlich „staatsphobisch“ (Loick 2017: 137), wobei Loick diesen Begriff Foucault entlehnt. Nicht umsonst nennt man z. B. die Stirner’sche Staatskritik „individualanarchistisch“(Laska 1994), obwohl Stirner sich selbst nicht als „Anarchist“ bezeichnete. Es ist jedenfalls evident, dass sich die Staatskritik des Anarchismus – bei allen internen Differenzen und Differenzierungen – vorwiegend darauf stützt, das Individuum gegen große kollektive, anonyme Organisationen zu verteidigen bzw. in Anschlag zu bringen, wobei der Staat als hierarchischste und durchorganisierteste Form dieser Kollektivformationen zu betrachten ist.

Der Staat neigt von sich aus – gleichsam als dessen „natürliche“ Tendenz – zu oligarchischer bis monopolistischer Elitenbildung, wobei diese Elite von den materiellen Ressourcen bis hin zu den Gewaltmitteln tendenziell alles an sich reißt und darauf ihre Macht/Herrschaft begründet. Diese (nicht bloß anarchistische) Interpretation ist an sich nicht falsch, nur muss man kritisch dagegen einwenden, dass es in der Geschichte auch zahlreiche mehr oder weniger erfolgreiche Versuche gegeben hat, die Macht des Staates mit seinem Gewaltmonopol zu zügeln und ihm juristische wie konstitutionelle (verfassungsrechtliche) Ketten anzulegen, wobei Abwehrrechte des Individuums gegen den Staat nicht zuletzt einen Grundgedanken des bürgerlichen Liberalismus bilden (Sasse 2011). Im Grunde hat der Anarchismus diesen Grundgedanken nur radikalisiert, hat aber nicht bedacht, dass die staatliche Gewaltenteilung (Montesquieu; Drath 1969: 21-77) ihrerseits schon eine „liberalistische“ Antwort auf die latent totalitären Tendenzen im Staat selbst darstellt.

Was die „Repräsentationsfrage“ betrifft: In hochkomplexen, weitläufig nach allen Seiten hin vernetzten Gesellschaften mit ihrem enorm hohen Grad an Arbeitsteilung auf den verschiedensten Feldern des wirtschaftlichen und sozialen wie politischen Lebens dürfte es schwerfallen, die anarchistischen Grundsätze von Rätedemokratie, Selbstverwaltung und Dezentralisierung (Anarchismus.at o. J.) praktisch in die Tat umzusetzen, selbst wenn der Kapitalismus als Wirtschaftsform überwunden würde. Erstens gibt es ohnehin schon in der Privatwirtschaft eine Tendenz hin zu Dezentralisierung und „lernenden Organisationen“ (Agyris/Schön 2008), wo, m. a. W., diese anarchistischen „Netzwerk“-Prinzipien im Rahmen des kapitalistischen Paradigmas implementiert wurden, andererseits zeigt die marxistische Regulationstheorie, dass der Staat im Rahmen der Globalisierung schon längst nicht mehr die dominierende Rolle in der Lenkung der Produktivkräfte spielt.

Im Zeitalter global agierender Agenden und Organisationen, in dem transnationale Konzerne und supranationale Institutionen die entscheidende Rolle spielen, ist der Nationalstaat zwar nicht obsolet, aber doch in seiner Bedeutung stark eingeschränkt worden. Wie man von der Europäischen Union her weiß, bestimmen längst Lobbyisten und die Brüsseler Bürokratie die Marschrichtung der neoliberalen Ausrichtung der Wirtschafts- und Sozialpolitik. Die Nationalstaaten müssen sich dem entweder anpassen oder mit enormen Problemen rechnen, wenn sie eben Widerstand dagegen leisten möchten (das Beispiel Griechenland spricht für sich; Gegenstandpunkt 2015). Die Regulationstheorie besagt, dass die Nationalstaaten zwar noch gewisse Spielräume haben, aber mit immer größeren strukturellen Barrieren (constraints) zu rechnen haben, die z. B. ihrer Fiskalpolitik enge Grenzen setzen. Darüber hinaus existiert inzwischen ein fast unüberschaubares Durcheinander von privaten, zivilgesellschaftlichen, halbstaatlichen und staatlichen Akteuren, die auf den unterschiedlichsten Ebenen mitmischen und die eigentliche Ausgestaltung etwa der EU-Politik mitbestimmen. Dies alles sind Entwicklungen, die von der anarchistischen Theoriebildung gar nicht erst erfasst werden oder ihr sogar diametral zuwiderlaufen – nicht in dem Sinne, dass sie ihr entgegengesetzt sind, sondern in dem, dass sie erst gar nicht in den Aufmerksamkeitsfokus der anarchistischen Staatskritik geraten.

Literatur